Az élet a gyarapodás és fejlődés szinonimája – legalábbis a kapitalizmuson alapuló felfogás ezt diktálja nekünk, hogy nincs más választásunk, csak egyre többet és jobban fogyasztani. Slavoj Žižek szlovén filozófus új könyvében, A haladás ellen című kötetben a globális felmelegedés, a fogyasztói társadalom és a globális gazdasági működések között keresi a választ arra a kérdésre, hogy miért kell mindig több az embernek. Vajon a filozófia segíthet megoldani a modern ember legnagyobb paradoxonait?
Slavoj Žižek: A haladás ellen (részlet)
Vegyük az oxikodont!
A vényköteles fájdalomcsillapítót, a morfiumhoz, a kodeinhez és a metadonhoz hasonló opioid gyógyszert 1917-ben fedezték fel Németországban. A második világ háború alatt a nácik széles körben használták, hogy katonáikat érzéketlenné tegyék a fájdalommal és szenvedéssel szemben (Adolf Hitler orvosa, Theodor Morrell rendszeresen adta magának Hitlernek is). Legnépszerűbb formája az OxyContin (amit gyakran csak úgy emlegetnek, hogy „Oxy”) volt, melyet 1995-ben fejlesztettek ki, hogy hosszan tartó fájdalomcsillapítást biztosítson. A széles körben felírt OxyContinhoz súlyos visszaélési és függőségi problémák társultak.
Amikor pedig a szabadalom lejárt, hasonló termékek jelentek meg a piacon, hasonlóan pusztító eredményekkel.
Vegyük például a görög Sziriza pártot (teljes nevén a Radikális Baloldal–Progresszív Szövetség Koalícióját), amely 2023. szeptember 24-én a Goldman Sachs volt kereskedőjét, Sztéfanosz Kasszelákiszt választotta meg vezetőjének! Kasszelákisz, aki egy hajótulajdonos fia és egy hajózási vállalat vezérigazgatója (ennek mind szimbolikus súlya van Görögországban), a közelmúltig Miamiban élt. Amikor belépett a politikába, nem szégyellte nyíltan kijelenteni, hogy számára a politika csupán egy átmeneti időszak az üzleti vállalkozások között.
Vegyük a BRICSet, amely a világ legnagyobb feltö rekvő piacainak rövidítése! A fejlett Nyugaton kívül sokan a fejlődő gazdaságok koalícióját – amely jelenleg Brazíliát, Oroszországot, Indiát, Kínát és Dél-Afrikát foglalja magában (és amelyhez hamarosan Argentína, Egyiptom, Etiópia, Irán, Szaúd-Arábia és az Egyesült Arab Emírségek is csatlakozik) – a fejlődés jelének tekintik. Nem csupán egy új blokknak, amely szembeszáll a hegemón nyugati blokkal, hanem egy újfajta gazdasági szövetségnek. Különböző kultúrák sokaságának, amelyek békésen élnek egymás mellett és működnek együtt a világ javára. Vegyük Szergej Lavrov orosz külügyminiszter 2023. szeptember 23-án, az ENSZ Közgyűlésében elmondott beszédét, amelyben azt állította, hogy a nyugati országok azon törekvése, hogy ragaszkodjanak a „globális ügyek” feletti túlzott befolyá sukhoz, kudarcra van ítélve:
A bolygó többi részének elege van belőle. Nem akarnak többé senki igája alatt élni… A jövőnket egy küzdelem alakítja, egy küzdelem a globális többség között, amely a globális előnyök igazságosabb elosztását és a civilizált sokszínűséget támogatja, és azon kevesek között, akik a leigázás neokolonialista módszereit alkalmazzák, hogy fenntartsák uralmukat, amely kicsúszik a kezük közül.
Vegyük a fájdalmat! Vegyük a baloldalt! Vegyük a haladást!
A technokrata álom, hogy a tudományos fejlődés enyhíti az emberi szenvedést, ideális kapitalista árucikket hoz lét re: hatékony, függőséget okoz és egyre több mellékhatást produkál.
A baloldal úgy „modernizál”, hogy elkerüli az olyan „régi” csatatereket, mint az osztályharc és a társadalmi egyenlőtlenség. Mindannak felértékelése, ami eltávolít bennünket a Nyugat által gyakorolt gyarmatosítástól, oda vezet, hogy az olyan nemzeteket, mint Uganda (amely nemrég betiltotta a homoszexualitást), Irán (amely nemrég vert le egy feminista lázadást), Afganisztán (a folyamatos instabilitásával) és Észak-Korea, a gyarmatellenes „civilizált sokszínűség” példaképeként ünneplik.
A legrosszabb dolog, ami a haladásról alkotott koncepciónkkal történhet, ha hagyjuk, hogy az autentçkus jobbítás ellenzői határozzák meg, mi számít haladásnak. Bizonyára a haladás bármely pozitív fogalmába ma bele kellene tartoznia annak, hogy megtaláljuk a módját, miként korlátozhatjuk az olyan termékek szabad forgalmazását, mint az oxikodon; bele kellene tartoznia egy olyan baloldalnak, amely elutasítja a „posztpolitikát” és a társa dalomban tátongó egyenlőtlenségek egyenes kezelésére törekszik; bele kellene tartoznia olyan társadalmaknak, amelyek – bármilyen hibáik legyenek is – teret engednek az önkritikának és a belső kritikának. Itt Hegelhez hasonlóan kellene gondolkodnunk: a haladás soha nem lineárisan közelít valamilyen már létező célhoz, mivel minden olyan előrelépés, amely megérdemli a „haladás” nevet, magának a haladás fogalmának radikális újrafogalmazását jelenti. Ahogy Szaito Kohei japán filozófus az ökomarxçz- mushoz2 való úttörő hozzájárulásában meggyőzően bizonyította, a valódi haladás elérésének egyetlen módja ma az, ha problematizáljuk magának a haladásnak a fogalmát, amely nemcsak ideológiánkat, hanem tényleges életünket is uralja.
Egy lángoló bolygón azonban még ez sem megy elég messzire.
A paradoxon az, hogy az autentikus haladás egyik legradikálisabb elképzelése abból a kísérletből ered, hogy megszabaduljunk Marx elméletének „haladó szellemű” aspektusától. A „modernizált” baloldallal ellentétben, amely a kommunista elképzeléseket szeretné maga mögött hagyni, Szaito ökomarxizmusa a féktelen növekedés kommunista projektjét egy másfajta baloldali gondolkodással kívánja felváltani: a „nemnövekedéskommunizmussal” (degrowtN communçsm).
Szaito célja nem az, hogy megakadályozza a kapitalista modernitás felemelkedését, és nem is az, hogy azt konzervatív társadalmi értékekkel és gyakorlatokkal kombinálja (mint azt a fasizmus különböző formái teszik), hanem az, hogy radikális alternatívát javasoljon a korlátlan kapitalista modernizáció pusztító ökológiai és társadalmi következményeivel szemben. A „nemnövekedéskommunizmus” valójában félrevezető elnevezés, mert Szaito nem támogatja az új megszorítások projektjét – a nemnövekedés (degrowtN) itt pontos jelentéstartalommal bír, mégpedig a kiterjesztett haladásra való feltétlen törekvés elutasítását, amely még Marxot is jellemezte:
Fejlődésük bizonyos fokán a társadalom anyagi termelőerői ellentmondásba jutnak a meglevő termelési viszonyokkal, vagy ami ennek csak jogi kifejezése, azokkal a tulajdonviszonyokkal, amelyek között addig mozogtak. Ezek a viszonyok a termelőerők fejlődési formáiból azok béklyóivá csapnak át. Ekkor társadalmi forradalom korszaka következik be. A gazdasági alapzat megváltozásával lassabban vagy gyorsabban forradalmasodik az egész óriási felépítmény.3
És Marx számára ugyanez igaz a kapitalizmusból a kommunizmusba való átmenetre is – ez a váltás akkor válik szükségszerűvé, amikor a kapitalista viszonyok a termelőerők további fejlődésének akadályává válnak.
Szaito jól ismert Marx-olvasatában bemutatja, hogy 1868-tól kezdve Marx felhagyott ezzel a haladó szellemű megközelítéssel, és egyre inkább arra összpontosított, hogy a kapitalizmus kíméletlen természetkizsákmányolása hogyan fenyegeti az emberiség túlélését. Itt nem kertel; Szaito tisztában van azzal, hogy az ökológiai tudatosságot a kapitalista ideológia csak úgy tette magáévá, hogy azzal kapcsolatban (majdnem) mindenkinek csak a szája jár. Éppen ezért Szaito érvelése nem az éghajlat változást tagadókra, hanem a „fenntartható növekedés” híveire irányul, amely az éghajlatváltozásra adott globális válaszok központi szervező elve. Szaito különösen a fenntartható fejlődési célokat (Sustainable Development Goals, SDG) bírálja, amelyeket „a tömegek új ópiumának” nevez: röviden szólva, az SDGk tagadják azt a brutális tényt, hogy céljaik nem érhetők el a kapitalista rendszerben.
Ehelyett Szaito a nemnövekedés sajátos vízióját hirdeti, a gazdasági tevékenység lassítását a munka és a termelés demokratikus reformja révén: a használatiérték gazdaságra való áttérést a jóléti társadalommal szemben; a dekarbonizációt a rövidebb munkaidő révén a magasabb életminőség érdekében; a termelési folyamat megnyitását a kreativitás és az értelmesség felé; a munkafolyamat demokratizálását, hogy a döntések a vásárlókra maradjanak, akiknek valóban szükségük van a termékre; az alapvető munka átértékelését a bullsNçt munkákkal szemben,
hogy az olyan feladatok, mint a gondozás, a fontosságuknak megfelelő kompenzációt kapjanak.
Az ökoszocialista nemnövekedés tehát egyes termelési ágazatok (fegyverek, reklám stb.) felszámolását, más ágazatok (például az egyéni gépjárművek) radikális csökkentését, de egyes tevékenységek (oktatás, egészségügy, megfelelő lakhatás, elektromos és vízi infrastruktúra a szegényebb területeken vagy országokban stb.) növekedését is jelenti. Itt azonban problémák merülnek fel. Rafael Bernabe fontos kritikája azt állítja, hogy Szaito a helyi szövetkezeti és önkormányzati kezdeményezések vízióját a kapitalizmus és az állami centralizmus alternatívájaként fogadja el:
Nehéz belátni, hogy Szaito helyi, önkormányzati szocializmusa hogyan béníthatja meg a kapitalista felhalmozási folyamatot, és az sem világos, hogy az ilyen kezdeményezések hogyan jelenthetnek koherens alternatívát, ha a köztük lévő kapcsolatok a piacon keresztül strukturálódnak, más szóval, ha hiányzik a központosított tervezés valamilyen formája. Az ökoszocializmus sokkal többet igényel, mint kooperatív vagy önkormányzati kezdeményezéseket: demokratikusan központosított tervezést követel.4
Szaito céljának eléréséhez erős, központosított, sőt esetleg diktatórikus intézkedésekre lenne szükség. Érdemes meg jegyezni, hogy e fogalmak némelyike mélyen gyökerezik a japán történelemben: nem hozotte Japán már 1603-ban – amikor a hadakozó fejedelemségek kora káoszának véget vetett – egyedülálló kollektív döntést azzal, hogy elszigetelte magát a külvilágtól és „lelassított”? Az Edo vagy Tokugavakort – amely 1603-ban kezdődött és az 1868-as Meidzsi-restaurációval ért véget – szigorú társadalmi rend, elszigetelődő külpolitika, stabil népesség, örök béke, valamint a művészetek és a kultúra népszerű élvezete jellemezte. Annak ellenére, hogy az 1603-as japán történések mélyen problematikusak voltak, az Edokor egyedülálló esettanulmányt nyújt arról, hogy egy társadalmat hogyan határozhat meg egy nagy, tudatos politikai döntés –
olyanra, mint a kollektív döntéshozatal, ma nagyobb szükség van, mint valaha.
A paradoxon tehát az, hogy a hatékony lassításhoz egyelőre meghatározatlan módon kell mozgósítanunk. Szaito tudja, hogy rehabilitálnunk kell a tervezést, de ezt sokkal brutálisabb értelemben kell megtennünk, mint ahogyan ő azt elképzeli. Gondoljunk csak a globális felmelegedés, a népességmozgások és a fenyegető vagy tényleges háborúk kezeléséhez szükséges globális intézkedésekre, nem is beszélve a mindennapi életünk egyre növekvő digitális ellenőrzéséről. A következő probléma az, hogy Szaito, úgy tűnik, nem vesz tudomást a legújabb tendenciáról, mi szerint a globális kapitalizmus maga is olyan mértékben változtatja meg az alapstruktúráját, hogy kétségessé vált, lehet-e még most is kapitalizmusnak nevezni. Hogy Jánisz Varufákiszt idézzem:
A kapitalizmus halott. Most valami sokkal rosszabb van.”
Varufákisz ezt az új korszakot „technofeudalizmusnak” nevezi. A kérdés tehát az marad: a kapitalizmus fogalma, amelyre Szaito a kritikáját alapozza, még mindig releváns a technofeudalizmus korában?
Ha a haladás, legalábbis részben, a fasizmussal szembeni folyamatos ellenállásként definiálható, akkor a folyamatos önfeláldozásra, mértékletességre és elfojtott vágyakra épülő „degrowth” modell nem tekinthető a haladás egy formájának. A kapitalizmus agilitása, alakváltó képességei mindig túlszárnyalják ezt a modellt. Ezzel pedig el érkeztünk a kapitalizmus kivételes természetéhez. Todd MacGowan lacani magyarázatot adott a kapitalizmus ellenálló képességére, bátran elismerve, hogy bizonyos (nagyon korlátozott) értelemben a kapitalizmus valóban megfelel az „emberi természetnek”.6 A premodern társadalmi rendekkel ellentétben, amik elfedik az emberi vágy paradoxonát, és feltételezik, hogy a vágy egyenesen teleologikus módon strukturált (az emberek valamilyen végső cél felé törekszenek, legyen az a boldogság, esetleg másfajta anyagi vagy szellemi beteljesülés, amelynek elérésében békét és elégedettséget találnak), a kapitalizmus az első és egyetlen társadalmi rend, ami beépíti a működésébe az emberi vágy alapvető paradoxonát.
Éppen ezért a rendszer egyensúlytalansága határozza meg a kapitalizmust, amely csak saját konstans önmaga aláásása és forradalmasítása révén képes boldogulni.
A harmadik probléma még alapvetőbb: kívánatos-e egyáltalán a Szaito által elképzelt jövőtársadalom víziója, kívánatos-e abban az egyszerű értelemben, hogy az emberek többsége kielégítőnek találja-e? Tényleg úgy gondoljuk, hogy egy olyan jövő követése, amely nem ígér örömöt (vagy amely kifejezetten annak hiányát ígéri esetleg), valóban szerepelhet a haladásnak abban a definíciójában, melyet a legtöbb ember elfogad?
Szaito egy olyan társadalmat képzel el, amiben a vágyat megfosztják konstitutív feleslegétől és önkorlátozásával elégítik ki, egy olyan társadalmat, amiben a reklámok és a luxus fogyasztási cikkek megszűnnek. Ezzel közel kerül a buddhista közgazdaságtan által képviselt állásponthoz. Ahogy pártolói fáradhatatlanul ismételgetik, a buddhizmus nem a világi örömökről való aszketikus lemondást, hanem a gazdagság és a szegénység, az individualizmus és a közösségi szellem közötti megfelelő, kimért egyensúlyt hirdeti.
Valójában a gazdagság akkor tekinthető jónak, ha az a kollektív jóllétünket szolgálja.
A helyes mérték, az „éppen megfelelő mennyiség” buddhista fogalma nem csak az egyénekre vonatkozik: célja, hogy ne ártson sem önmagának, sem másoknak, ahol a „mások” nemcsak más emberi lényeket, hanem minden élőlényt magában foglal. A nyugati individualizmussal ellentétben a buddhizmus holisztikus megközelítést hirdet: jóllétem a körülöttem lévő emberek jóllététől függ, de a természettel való ki egyensúlyozott cserétől is. Nem csoda tehát, hogy a buddhista közgazdaságtan a korlátozott/behatárolt vágyat támogatja, a szellem által irányított, a túlzó természetétől megfosztott vágyat. Ennek szorgalmazása során az igaz és a hamis vágyak közötti különbségtétel ismeretére támaszkodik. A hamis vágyak az érzéki tárgyak fogyasztása vagy birtoklása által elért élvezetek, és definíciójuk szerint kielégíthetetlen, feneketlen, mindig többre törekvő sóvárgás. Az igazi vágyakat a jóllétre való törekvés jellemzi, és ahhoz, hogy elérjük ezt az állapotot, a racionális elmének kell szabályoznia és megfékeznie az érzéki vágyakat. Így jutunk el a határtalan érzéki vágyak és a jóllétre irányuló szellemi vágyak közötti ellentéthez. Ahogy Tiszteletre méltó P. A. Payutto, a buddhista közgazdaságtan szószólója fogalmaz:
A fogyasztás kielégítheti az érzéki vágyakat, de a valódi célja a jóllét biztosítása. A testünk táplálása például az ételtől függ. Az ételfogyasztás tehát a jóllét feltétele. A legtöbb ember számára azonban az étel fogyasztás az élvezetek megtapasztalásának eszköze is. Ha az étel elfogyasztása során az ember a finom íz élményében részesül, akkor azt mondjuk, hogy kielégítette a vágyait.7
Lacani álláspontom szerint itt merülnek fel a problémák: amit a buddhista közgazdaságtan célul tűz ki, az a feleslegétől megfosztott vágy, ami éppen ettől válik emberi vágygyá! Ez az azt alkotó többletétől megfosztott élvezet. Ami kor eszünk, szinte soha nem csak a hosszú távú szellemi és fizikai jóllétünkért tesszük: többnyire örömtelen módon, éhségünk kielégítésére tesszük, vagy az evés élvezetéért, és ez az élvezet – nem pedig annak valamilyen magasabb célnak való alárendelése – tesz minket emberré. Ez az öröm azonban soha nem pusztán testi, nem redukálható egy fizikai szükséglet kielégítésére.
Vágyunkat, még ha az valamilyen fizikai kielégülés utáni sóvárgásként jelenik is meg, mindig áthatja egy határtalan kiterjedésű, homályos szellemi dimenzió, ezért semmilyen fizikai tárgy vagy cselekedet nem képes azt lecsillapítani.
A hamis, határtalan, csak szenvedést okozó vágyak és a jóllétre irányuló hiteles, spirituális vágyak közötti ellentét tehát problematikusnak tűnik: az érzéki vágyak önmagukban mérsékeltek, közvetlen céljaikra korlátozódnak; csak akkor válnak végtelenné és önpusztítóvá, ha spirituális dimenzióval fertőződnek meg. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling tudta, hogy a szellemiség önpusztító a végtelenség utáni vágyakozásában, ezért a gonoszság sokkal spirituálisabb, mint a mi érzéki valóságunk. Más szóval, a Gonosz gyökere nem az egoizmusunk, hanem éppen ellenkezőleg, a perverz önpusztító spiritualitás, amely szükségtelen személyes önfeláldozásra késztethet. Gondoljunk csak A csavar fordul egyet című regényre, amelyben az, hogy a nevelőnő elszántan „menti” a rábízott gyerekeket a fertőző érzékiség szentségtelen gonoszságától, az egyik gyerek halálához vezet – a szöveg olvasatától függően valószínűleg a nevelőnő fojtogató szeretete okozta a halálát.
A buddhista közgazdaságtanból hiányzik ez a dimenzió – a destruktív mértéktelenség, amely önmagában spirituális –, és ezért van az, hogy a megfelelő mérték deklarált célja – amikor valaki megpróbálja gyakorolni – hajlamos a (nem mindig) puha fasizmus valamilyen formájába torkollni. Minden fasiszta projekt alapvető jellemzője a konzervatív modernizáció: elköteleződni az ipari és tudományos modernizáció iránt, miközben an nak romboló hatásait egy stabil, valamilyen hagyományos ideológiára alapozott tekintélyelvű hatalom ellenőrzés alatt tartja.
A paradoxon az, hogy mivel minden tárgyat megkerülő többletre vágyunk, az élvezetre és a kielégülésre való orientációnk arra kényszerít bennünket, hogy állandóan feláldozzuk a rendelkezésre álló kielégüléseket az eljövendő kielégülésekért.
A kapitalizmusban a hedonizmus és az aszkézis egybeesik. A fasizmus ezt a kört úgy próbálja négyszögesíteni, hogy a társadalmat mint tagjainak szerves egységét a vízióján belül tartja. Ha azonban egyszer a kapitalizmusban vagyunk, nincs visszaút, ezért ahelyett, hogy a természettel való szerves egység valamilyen változatához való visszatérésre törekednénk, éppen az ellenkezőjét kell tennünk, és magát a természetet kell denaturalizálnunk. Az emberi lét nem csak azt jelenti, hogy szakadás van köztünk és a természet között. Ennél egy lépéssel tovább kell mennünk, és be kell ismernünk, hogy a természet önmagában „természetellenes”. A természet nem egy stabil homeosztatikus rendszer, melyet az emberi önhittség kisiklatott, hanem tele van önpusztító kilengésekkel és rendellenességekkel. Maga a gondolat, hogy képesek legyünk előrelépni (nem is beszélve az éghajlati válság értelmes kezeléséről), a valóságérzékelésünk és a fenomenológiai világhoz való kapcsolataink teljes átrendeződésétől függ. Problémáink valódi forrása tehát nem „az elmúlt évszázadok legjelentősebb eseménye, amely hatással volt a nyugati kultúrára”, nevezetesen „az ember és a természet közötti kapcsolat felbomlása” és a bizalmi viszony visszaszorulása, ahogy Timothy Morton fogalmazott.8
Ellenkezőleg: éppen ez a „hitnek magához a valósághoz való kapcsolata”9 a legfőbb gát, ami megakadályozza, hogy a legradikálisabb módon nézzünk szembe az ökológiai válsággal.
Azaz, ami az ökológiai katasztrófa kilátásait illeti, túl rövidlátó lenne a katasztrófába vetett hitetlenségünket annak tulajdonítani, hogy a tudományos ideológia átitatta elménket, és ez arra késztet bennünket, hogy elvessük a józan ész aggályait, a zsigeri ösztönünket, ami azt súgja, hogy valami alapvetően nincs rendben a tudományos-technológiai hozzáállással. A probléma sokkal mélyebb, magának a józan eszünknek a megbízhatatlanságában rejlik, amely a hétköznapi életvilágunkhoz szokva nehezen tudja igazán elfogadni, hogy a mindennapi valóságunk megzavarható. A mi hozzáállásunk itt a fetisizáló megosztottság: „Nagyon jól tudom (hogy a globális felmelegedés az egész emberiséget fenyegeti), de ennek ellenére… (nem tudom igazán elhinni). Elég, ha csak a környezetet nézem, amelyre az elmém be van drótozva: a zöld fű és a fák, a szél fütyülése, a napfelkelte… Vajon tényleg megzavarható-e mind ez?” A nehéz etikai feladat tehát az életvilágunkban való elmerülésünk legalapvetőbb koordinátáinak „elfelejtése”: ami egykor a Bölcsességhez való odafordulásként szolgált (a világunk háttérkoordinátáiba vetett alapvető bizalom), az most a halálos veszély forrása.
Greta Thunbergnek igaza volt, amikor azt állította, hogy a politikusoknak hallgatniuk kellene a tudományra – Richard Wagner Parsçfaljának sora, „Die Wunde schliest der Speer nur, der Sie schlug” („A sebet csak az a lándzsa gyógyíthatja be, amelyik okozta”), így új aktualitást nyer. A mai veszélyek nem elsősorban külsődlegesek (földrengések, bolygónkba becsapódó aszteroidák), hanem a tudományokkal áthatott emberi tevékenység által generáltak (iparunk ökológiai következményei, a kontrollálatlan biogenetika pszichés következményei stb.), így a tudomány(ok) egyszerre a veszélyek (egyik) forrása(i) és az egyedüli médium, amellyel a veszélyeket megragadhatjuk, illetve meghatározhatjuk.
Még ha a tudományos-technológiai civilizációt hibáztatjuk is a globális felmelegedésért, ugyanerre a tudományra nemcsak a veszély mértékének meghatározásához van szükségünk, hanem ahhoz is, hogy egyáltalán érzékeljük a veszélyt.
Amire nincs szükségünk, az egy olyan tudomány, ami újra felfedezi a modernitás előtti bölcsességben való meg alapozottságát, mert a hagyományos bölcsesség megakadályozza, hogy felismerjük az ökológiai katasztrófák valódi veszélyét. A bölcsesség „intuitíve” azt mondja, hogy bízzunk az anyatermészetben. A természetben, amely létünk stabil alapja – de éppen ezt a stabil alapot ássa alá a modern tudomány és technológia. Olyan tudományra van tehát szükségünk, amely mindkét pólustól, a tőke autonóm körforgásától és a hagyományos bölcsességtől is függetlenedik. Olyan tudományra, amely végre megállhat a saját lábán.
Fotó: Wikipédia
