Byung-Chul Han dél-koreai születésű, de évtizedek óta Németországban élő filozófus. Ebben a korai könyvében a távol-keleti zen buddhizmust és az európai filozófiai hagyományt, két nagyon eltérő gondolkodásmódot veti össze. Műve a zent nem egzotikus vallásként vagy misztikus hagyományként mutatja be, hanem a létezés és a gondolkodás szabadságának gyakorlataként. A zen buddhizmus nem szigorúan felépített elmélet, hanem elsősorban a létezés és a tudatosság tapasztalatára koncentráló filozófia, amely kételkedő a nyelvvel és bizalmatlan a fogalmi gondolkodással szemben. Han olyan eszméket vizsgál a nyugati gondolkodásban és a zen buddhizmusbn, mint az én, a lélek, a semmi, a valóság, a halál és az idő. Értelmezésében a zen mély filozófiai kritika is - különösen azokkal az elképzelésekkel szemben, amelyek az identitást, az időt és a létezést csak fogalmi, racionális módon ragadják meg.
Byung-Chul Han: A zen buddhizmus filozófiája
Az archaikus barátságosság minden bizonnyal az ellentéte annak a személyközi helyzetnek, amelyet Hegel két totalitás harcaként ír le. Ahelyett, hogy kiüresítenék magukat, ott mindegyik megpróbálja abszolút énként tételezni magát. Olyannak kell látszanom és elismertetnem magam a másik tudatában, mint aki őt teljességgel kizárja. Csak a másik kizárásával lennék valóban totalitás. Mindegyik a maga abszolút sajátját feltételezi.
Tulajdonom egy részének legkisebb megkérdőjelezése énem egészét érintené:
„Ezért bármelyik egyediségének a megsértése végtelen; abszolút bántalom, neki mint valami egésznek a bántalmazása, tisztességének bántalmazása; s a kollízió bármely egyes érdekében nem más, mint harc az egészért.”[1] A saját abszolutizálása annak a bőkezűségnek az ellentéte, amely az archaikus barátságosság másik megnyilvánulása. Az archaikus barátságosság éntelenségen és nincstelenségen alapul.
A két totalitás harcához az vezet, hogy a másik is kizárólagos totalitásként akarja tételezni magát tudatomban. Így abszolút ellentétesként állnak egymással szemben. Ezt az abszolút szembenállást nevezhetnénk archaikus ellenségességnek. Lehetetlen itt egy barátságos szó. Sértés és sérelem uralja a másikhoz viszonyuló létet: „Ennélfogva meg kell sérteniök egymást; valóságosnak kell lennie, hogy saját létezésének egyediségében mindegyik mint kizáró totalitást tételezze magát; a bántalmazás szükségszerű”.[2] Meg kell sértenem, meg kell sebeznem és tagadnom kell a másikat, hogy kizárólagos totalitásnak lásson és ismerjen el.
Arra vágyva, hogy kizárólagos totalitásként tételezzem magam, a másik halálára kell törekednem.
Ezáltal magamat is kiteszem a halál veszélyének. Nem csupán a sérülés veszélyének teszem ki magam (Hegel „sebekről” beszél), hanem egész egzisztenciámat kockára teszem. Aki azonban halálfélelmében nem kockáztatja saját életét, az „a másik rabszolgája” lesz.[3]
A két totalitás harca élet-halál küzdelem: „Ha magánvalóan megmarad a halálon belül, s a küzdelmet abbahagyja az ölés előtt, akkor sem maga nem bizonyult totalitásnak, sem a másikat nem ismerte fel mint olyant.”[4] A heroikus halálra-szántság az énre irányuló elszántsággal jár együtt. Az archaikus ellenségesség ennek a heroikus halálhoz viszonyuló létnek a személyközi kifejeződése. A zen buddhizmus „nagy halálával” ellentétben, ahol az ember éntelenségre eszmél, a hegeli halálmegvető bátorság ahhoz a nyomatékos öntudathoz kötődik, amely a másikat teljességgel kizárja. A heroikus Én nem nevet.
Az öregember Az ökör és a pásztora utolsó képén, akinek szája tele van nevetéssel, éppen az archaikus barátságosságot szemlélteti. Nevetése megrendít minden szétválasztást és elhatárolást, nyitottságot teremt: „Meglendíti egyszer a vaspálcát, mint a szél: / Tágasan kitárul hirtelen ajtó és kapu.”[5] Szívét barátságosság és bőkezűség tölti be: „Nyitott és adakozó szívvel keveredik el a fénnyel és a porral. Hogyan nevezhetjük? Független, nyílt szívű, igaz embernek? Vagy bolondnak? Vagy szentnek? Ő a »szent bolond«.
Nem rejteget semmit. Egyszer Huj-tang mester Huang-san-gu világi követővel a hegyekbe ment. Hirtelen jó illat áramlott feléjük. Huj-tang megkérdezte: »Fölfogod a rezeda illatát?« Amikor Huang-san igennel válaszolt, Huj-tang ezt mondta neki: »Nincs rejtegetni valóm előtted.« Huang- san-gu erre hirtelen megvilágosodott.” [6] Huj- tang mondása, „nincs rejtegetnivalóm előtted”, barátságos mondás. A „nyitott, adományozó szívből” ered. A rezeda illata benső-teleníti Huj- tangot, vagy betölti ki-üresített szívét.
Az archaikus barátságosság nem ’személyek’ között jön létre. Nem ’valaki’ barátságos ’valakihez’.
Arra vágyva, hogy kizárólagos totalitásként tételezzem magam, a másik halálára kell törekednem.
Inkább azt kellene mondani: senki sem barátságos. Nem egy ’személy’ ’megnyilvánulása’, hanem az üresség mozdulata.
Az archaikus barátságosság különbözik attól a kommunikatív barátságtól, amellyel segítünk egymásnak az önmegmutatásban. Ekkor azok a szavak ’barátságosak’, amelyek a másik számára akadálytalan öntükrözést tesznek lehetővé. A kommunikatív barátságosság az énre irányul. Az archaikus barátságosság ezzel szemben az önzetlenségen alapul. Meg kell különböztetni attól a barátságosságtól is, amellyel távol tartjuk a másikat, hogy bensőnket elrejtsük vagy megvédjük. Ezzel a védekező barátságossággal ellentétben akadálytalan nyitottságból ered.
Az archaikus barátságosságnak egészen más a forrása, mint Nietzsche arisztokratikus barátságosságának. Virradatában egy meggondolkodtató aforizmával találkozunk: „Egy másfajta felebaráti szeretet. – A fölizgatott, hangoskodó, kiegyensúlyozatlan, ideges lény képezi a nagy szenvedély ellentétét: ez csendes, sötét lángként lappang az ember belsejében minden hőt összegyűjtve, hideg és közönyös formát kölcsönöz az embernek kifelé, sőt bizonyos szenvtelenség bélyegét nyomja rá vonásaira.
Az ilyen ember időnként képes ugyan a felebaráti szeretetre – ám ez másféle érzés, mint a társas lényeké és tetszeni vágyóké: finom, tapintatos, könnyed barátságosság ez; mintegy kinéznek váruk ablakán, amely erődjük, ugyanakkor börtönük is – idegen földre, a szabadba, a másikba pillantanak, ami oly jót tesz nekik.”[7] Ez az arisztokratikus barátságosság teljes, túltelített bensőt feltételez. Ugyanakkor egy „vár” választja el a külsőtől. Ennélfogva egy olyan „ablak” barátságossága, amely mögött a bensőségesség izzik, egy ablakkal ellátott monász barátságossága.
Nem megy túl a finom, tapintatos pillantáson, amelyet megjáratunk a másikon.
A „várból” vagy „erődből” hiányzik az archaikus nyitottság. Elengedettsége elégedettség önmagunkkal. A „szenvtelenség” ellentétes az archaikus barátságosság átjárhatóságával, ahol belső és külső minden különbsége elemelődik. Az archaikus barátságosságnak nincs szüksége „ablakra”, hogy saját énjén kívül kerüljön, mert nem házban és nem várban lakik. Nincs bensője, belső tere, amelyből alkalmilag ki kellene vagy lehetne törnie.
Ugyanis kívül, illetve sehol sem lakik. Az archaikus barátságosság nem a bensőség vagy az Én teljéből származik, hanem az ürességből. Szenvedélytelen, in-differens, mint a szél hajtotta felhők. Egészen hiányzik belőle a belső „izzás”. Az archaikus barátságosság különbözik az előzékenységtől is, amely arisztokratikus ’előkelőségre’ utalna. Inkább szokásos, mintsem ’nemes’ vagy ’előkelő’.
Az archaikus barátságosság régebbi, mint a ’jó’, régebbi minden erkölcsi törvénynél.
Alapvető morális erőként fogható fel: „A minden törvény és szabály felett álló szabadon játszó élet senkit sem tehet értelmessé. Éppen ebből a szabadon játszó életből kellene minden erkölcsi törvénynek és vallási szabálynak származnia.”[8]
Őszi betegágy.
A szomszédban ki lakik,
s vajon mit csinál?
Basó (TD)
A mettá a buddhista ’etika’ egyik alapfogalma. A szó körülbelüli jelentése ’jóság’ vagy ’barátságosság’. A mitra szóból származik, amely ’barátot’ jelent. Az archaikus barátságosság azonban nem érthető meg a barátság olyan ökonómiájából, amely az Én körül hagyja azt keringeni. Arisztotelész mintegy az önmagunkhoz való viszonyból vezeti le a baráti viszonyt. Az erényes „úgy viszonyul barátjához, mint önmagához”.
A barát így egy „második én” (allosz autosz).[9] „A barátság felsőbb foka hasonló az önmagunkkal fennálló barátsághoz”.[10] Az Eudémoszi etikában Arisztotelész ezt írja: „Tehát a barátunkat érzékelni bizonyos értelemben szükségképpen azonos azzal, hogy önmagunkat érzékeljük, és barátunkat megismerni, hogy önmagunkat ismerjük meg. Következésképpen jó oka van annak, hogy barátunkkal még a közönséges dolgokat is kellemes együtt élvezni és együtt megélni, mert mindig egyszerre támadnak az érzéseink”.[11]
A barátságosság tehát tükörviszony az Én és a másik között. Az ember önmagát észleli a barátban.
Az ember magának tetszik a másikban. A barát így lényege szerint az én barátom. Az Én leképezése. Az üresség, amelyből az archaikus barátságosság ered, ezzel szemben tükör-teleníti az énből kiinduló vonatkozást a másikra, amennyiben az ént benső-teleníti és ki-üresíti.
Az összeolvadás barátsága sem emeli el az Én bensőségességét. Az helyreáll a mi szintjén.
[1] G. W. F. Hegel: Jénai reálfilozófia. In uő: Ifjúkori írások. Budapest, Gondolat, 1982. 321–322. Ford. Révai Gábor
[2] Uo. 323
[3] Uo. 325
[4] Uo
[5] Der Ochs und sein Hirte [Az ökör és a pásztora], 50.
[6] Uo. 126.
[7] Friedrich Nietzsche: Virradat. 288. Budapest, Holnap, 2009. 471. Ford. Romhányi Török Gábor
[8] Der Ochs und sein Hirte [Az ökör és a pásztora], 122.
[9] Arisztotelész: Nikomakhoszi etika, 1166a29–32. Budapest, Atlantisz, 2023. Ford. Simon Attila
[10] Uo. 1166b1–2.
[11] Arisztotelész: Eudémoszi etika, 1245a35–38. Budapest, Gondolat, 1975. Ford. Steiger Kornél
